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非物质文化遗产表述文法研究

【内容提要】对当下非物质文化遗产表述危机的拯救,要在历史与现在、我们与世界以及现代性与非物质文化遗产传承人的多重对话中,找寻其基因和价值,遵循传统性、现代性和生活性的表述原则,尊重和完善当代语境下的表述文法,从而推进中国各民族非物质文化遗产表述的创新。

  【关 键 词】非物质文化遗产/表述文法/始祖信仰/现代表述

  非物质文化遗产保护是近年来政府文化工作的重要内容,是学界讨论最热点的话题。不同阶层和不同学科背景的操作者和研究者,从促进非物质文化遗产保护出发,提出了中国非物质文化遗产保护的建设性方略,尖锐地指出了存在的问题。一些学者认为中国非物质文化遗产保护工作存在盲目性、机械性、片面性和近利性,更多学人则从正面开出了拯救中国非物质文化遗产传承的妙药良方,诸如整体原则、生命原则、创新原则、人本原则、教育原则,等等。这些对于推动中国非物质文化遗产理论建设和保护具有重要意义。笔者以为,非物质文化遗产是特定历史环境和社会语境下传承的文化传统,具有特定时代的“文化语法”,具有特定时代的文化表述方式,当非物质文化遗产的“文化语法”和“表述方式”出现混乱乃至缺失的时候,其离濒危的境况也就不远了。因此,非物质文化遗产保护,在很大程度上首先需要采用合乎时代发展节拍、合乎文化运行逻辑的非物质文化遗产表述文法。

  一、非物质文化遗产表述危机

  之所以提出非物质文化遗产表述文法问题,基于传统意义上的非物质文化遗产表述危机的出现,基于当下“文化持有者”的生活变迁,基于人们对知识的主观性和不确定性的深刻认识。非物质文化遗产出现表述危机的深刻背景主要发生在20世纪80年代以后,此时段中国民众的日常生活发生了明显变化,传统社会结构不断趋于瓦解,“熟人”生活圈和经验圈逐渐被打破,高度的乡村化逐步走向城市社区,非物质文化传统的表述方法已经很难适应社会发展和人们的审美习惯,比如,以口语传承的叙事表述,以乡间戏台为场地的戏剧表演以及日常生活中的民俗行为表述,等等。在当下文化自觉和文化自我日益强盛的情形下,新的传播手段、新的视听形式将非物质文化遗产带进了新的文化时空和新的生活环境之中,这些无疑动摇了非物质文化遗产传统表述方式存在的合理性。

  除了文化持有者在非物质文化遗产表述时与现代社会难有适应,非物质文化作为“遗产”被记录、被凝固的那一刻,同样存在着危机。为此,诸多学人在追求文化表述真实性和完整性上殚精竭虑,从博厄斯的文化相对主义,到马林诺夫斯基“参与观察”的田野作业和追求客观的描述,再到“主位”与“客位”视角的区分和把握,直至格尔茨以“深度描写”和“地方性知识”为武器,以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释,以摒弃一般、寻找个别的方式去重建新的知识结构,均是试图解决文化表述危机的努力探索。然而,学人的努力只能说为保留文化的原真性贡献了智慧。笔者以为,“他者”始终与“文化持有者”分属两种不同的文化,尽管他们极力向研究对象的文化趋近,但其程度和效果则非常有限。这些“文化持有者”的文化及其记述的文本与解释者在时间上存在的距离始终无法抹杀,[1][p.380]自然也就无法将非物质文化遗产原真面貌全景式地、鲜活地呈现出来。哪怕曾经生活在该社区的人,同样难以真实地寻找到描述文化生活化的表述文法。诚如费孝通先生所说:

  我是这个县里长大的人,说着当地口音,我的姐姐又多年在村子里教老家育蚕制丝,我和当地居民的关系应当说是不该有什么隔阂的了。但是实际上却并不是这样简单。当时中国社会里存在着利益矛盾的阶级,而那一段时期也正是阶级矛盾日益尖锐的时刻。我自己是这个社会结构里的一个成员,在我自己的观点上以及在和当地居民的社会关系上,也就产生事实上的局限性。这种局限性表现在我对于所要观察的事实和我所接触的人物的优先选择上。尽管事先曾注意要避免主观的偏执,事后检查这种局限性还是存在的。[2][p.312-313]

  正是观察方法、观察角度和观察者的知识背景,学人表述“他者”生活真实性的权威受到越来越多的质疑,这种情况在当代多样化和另类化的表述情形下,在现代性干预越来越凸显的时代,文化表述过程中出现的矛盾与紧张关系越来越深刻地影响了人们对文化的认识、阐释和接受,也越来越影响到民众对自我文化的流畅表达。

  非物质文化遗产表述危机虽然无法直接改变民众的现代生活方式,却在思想上动摇了非物质文化遗产传统叙述的合法性,尽管不同族群在表述过程中着意于文化身份和地域结构上的认同,但是往往事与愿违,常常莫明其妙地出现对具有族群和地域认同文化描述上的偏离和迷误。现代性语境下的非物质文化遗产表述亦不例外。始祖信仰类的非物质文化遗产由于流传时间久,保守性的传统表述在现代生活中的危机更甚于其他类型的非物质文化,主要体现在以下两个方面:

  传统表述行为的单一化和现代表述行为的多重性:传统非物质文化遗产表述依赖民众日常生活的需求,构成日常生活内容,其表述行为建立在民众自觉或不自觉的意识之上,很少受到外来力量的干扰,自然而流畅。现代非物质文化遗产表述行为在传统表述基础上,不仅受到来自“他者”的干预,而且时时充满了“他者”对这类遗产的“理性”分析和解释,交结了诸多方面的因素,甚至充斥着不同力量之间的博弈、对抗与妥协,诸如政府、传承人、商业人士和学术界。他们从各自立场出发提出的非物质文化遗产保护方案及实施的保护行为,反映了非物质文化遗产现代表述的多重性品格:传承人及其文化持有者一方面适应现代生活节奏,另一方面力图与传统生活紧密结合,希望自己的文化传承下来,希望通过自己享有、传承的非物质文化遗产改善物质生活,因而其呈现出来的文化遗产面貌有了迎合考察人员口味,揣摩外来人士欣赏兴趣的倾向,并且具有走向现代性的趋势;政府追求文化政绩,以时间短、见效快的方式实现宣传效果的最大化,这样呈现的往往是那些吸引眼球的非物质文化元素,张扬某些极具冲击力的非物质文化种类;商业人士大多是出资者,他们追求非物质文化遗产经济利益的最大化,他们在表述非物质文化遗产的时候,多截取非物质文化遗产的某个部分或单元,进而加入大量的现代元素,乃至另类文化,在传统与现代对接过程中,更多地采用现代语言和现代方式演绎断片的非物质文化遗产;学术界追求非物质文化遗产的原真状态,期望“原汁原味”的非物质文化遗产得以传续,原封不动地记录民众展演的非物质文化遗产。不同的追求,不同力量的干预,使得非物质文化遗产的现代表述千姿百态也就在所难免了。究其根本,非物质文化传统表述在向现代表述转换过程中没有清晰的路径,各种价值支撑下的表述行为相互牵扯、干扰,有时甚至相互抵牾。为此,我们应对的策略是坚持价值中立,在此基础上寻求非物质文化遗产现代表述的合法性、合规律性和合时代性。

  传统表述方式的有限性和现代表述方式的多样性:每个民族有自己讲述历史的方法,有自己表现生活的方式,有自己文化表述的个性。在传统社会中,非物质文化遗产的表述建立在口头传承、行为展演的基础之上,建立在围绕日常生活固有范围和有限的演述方式之中,建立在追求实用价值的作用之下,建立在“熟人”社会的生活圈和文化圈之内,传统社会文化的同质性和表述方式的有限性决定了非物质文化遗产表述结果的趋同性。进入现代社会以后,现代性在一定程度上消解了我们对传统的看法,也严重影响了非物质文化遗产的传统表述方法。比如,现代性将传统的表述淹没在流光溢彩的文化快餐之中,商业化、资本化、娱乐化的杠杆制约着现代表述对非物质文化遗产的深度挖掘,更影响了对非物质文化遗产表述的整体性和原真性。现代社会充满了异质交流中的多元色彩,其表述方式呈现出多样化的特点。又如,以影像方式制作的文化文本,采用影像的科技手段,对研究对象进行视觉与听觉的“深度扫描”。[3][p.783-789]这类影像文本在较为整体的时空中将生命个体接近田野实况地、立体地展演给观者,成为今天人们乐于操作和鉴赏非物质文化遗产的重要表述形式,但这类文本表述缺乏思维功能,拙于向纵深阐释的文化力量;现代多媒体技术和数字技术为全方位表述非物质文化遗产提供了有效手段和便利条件。它能够把散布于民间及各方的非物质文化遗产资料和实物收集起来,经过综合和研究的梳理,建立较为完整的资料系统,使其成为聚合文字、声音、图像、影像等多种文本于一体的超文本结构,从而达到超越先前所有表述文本容量的非物质文化遗产的全新表述方式。[4][p.168-169]总之,虽然传统表述存在危机,现代表述存在不足,上面列举的所有表述方式都存在追求现代色彩、追求多元文化和多样手法并存的倾向,它们以各自的优长承担着非物质文化遗产的表述。因此,我们在保护非物质文化遗产过程中,应该引导非物质文化遗产表述回归到核心价值上来,回归到充满历史感的文化传统基因上来,回归到民众日常生活的鲜活情景上来,否则,从现代性立场出发,不仅不能解决非物质文化遗产的表述问题,反而会导致非物质文化遗产表述危机越来越严重。

  二、非物质文化遗产表述原则

  近年来,对非物质文化遗产保护主要采取两种策略:对濒临灭亡又无法继续传承的非物质文化实施档案式存留,即采用现代科技手段,尽可能把非物质文化残存的“遗产”活动采制下来,归类存档;对具有活态的非物质文化,进行引导式创新,注入活性文化因子,推动非物质文化传统的延续与发展。我国各地在政府的领导下,开展了有序的确认、立档、保存、宣传、传接振兴等多种保护方法,以此留存非物质文化的当代状貌,推进非物质文化遗产的现代转换。也就是说,当非物质文化作为遗产被今人有意识、有目的地保护,其过程充满了现代意识、现代思想,充满了现代人的想象、现代人的建构,保护过程贯穿了传统表述方式与现代表述方式的碰撞、交融、拒斥和采借,目的是实现彼此之间的有机对接,适应现代生产方式和生活方式,促进非物质文化遗产的潜在动力机能。因此,当下非物质文化遗产保护的本性在于合目的性和合时代性地将非物质文化遗产的传统表述转换成现代表述。

  清江流域土家族始祖信仰与其他非物质文化遗产一样,正经历、实践着现代转换的文化表述运动,表述的目的是激活始祖信仰的创新能力和表达能力,最大限度地发挥始祖信仰具有的传统精神力量和现代生活价值。

  清江流域土家族始祖信仰如何应对全球化背景下提出的非物质文化遗产保护带来的挑战,回应现代性语境下非物质文化遗产表述危机,笔者以为应该遵循以下三个原则:

  传统性原则:建立在现代性基础上的表述行为无法摆脱传统的羁绊,无法消匿传统张力的影响,我们对建立在日常生活基础上的现代表述应保持历史立场。也就是说,现代文化表述文法与先前的文化表述逻辑理应一脉相承,我们不能背叛历史,不能割断历史,更不能丢弃传统,现代性背景下的非物质文化遗产表述不是远离传统的无稽的、虚幻的表述行为,而是包容传统生活方式、传统信仰结构、传统审美习惯和传统信仰基因的表述行为,延续着传统非物质文化遗产的文法结构。在土家族始祖信仰表述行为中,具有核心价值和文化基因性质的信仰元素及其文化语法应该在当下表述中得到很好的保留。

  现代性原则:主要指融合现代审美元素、现代商业元素、现代传播元素的表述结构。在现代表述观念作用下,非物质文化遗产保护过程中想象式建构成为最基本的出发点和表述行为,这些“想象不是闲来无事的胡思乱想,而是人们建构现实生活的手段。在某种意义上,想象是一种行动中的文化,但是文化表述却因人而异”。[5][p.27]想象的基础来源于人们对非物质文化遗产的理解,来源于人们在现代生活语境下对非物质文化遗产的建构策略。任何时代的非物质文化遗产表述都充满了想象,但是,现代性作用下的想象自然有别于传统意义下的想象,它往往拥有更多的活性元素和多元文化的互动共融,往往立足于更为广阔的现代生活背景和文化语境。

  生活化原则:对始祖信仰的表述要关注始祖信仰的遗留物,但不能把始祖信仰当做遗留物,当做剥离文化语境、社会语境和历史语境的“遗产”来保护。应该将非物质文化遗产纳入到日常生活之中,建立在日常生活的语境之上,只有这样非物质文化遗产的意义才能生成,非物质文化遗产的意义才能得到确证。[4][p.191]当然,这里的日常生活应该是时代的,也是民族和地域的。基于这个理由,当下清江流域土家族始祖信仰保护应是土家人日常生活的一部分,即使与始祖信仰相关的庙宇,也应该站在日常生活立场之上,适时而恰当地使之与生活自然而流畅地结合起来。

  参与当下清江流域土家族始祖信仰表述的人员层次复杂,表达形式多样,每一个层次的表述体现了特殊的价值取向。学术表述往往受到始祖信仰现代表述的追捧。政府或其他力量作用下的文化表述有时依赖于学术智慧的表述思维,进而直接影响到非物质文化遗产表述的走向。目前,清江流域土家人对始祖信仰的表述主要有四种形式:

  语言表述:语言表述主体有民众和地方文化人两类。民众承袭了始祖信仰的传统表述线路,其表述发生的一系列变化建立在土家文化传统逻辑和生活原则之上。地方文化人在民间传承的基础上,根据自己对始祖信仰的理解不断加工,甚至凭自己的想象虚构始祖信仰元素,有时跨越了族群、地域的信仰,以至文类之间的界限。两类语言表述构成了始祖信仰既有联系又有区别的两个信仰世界。

  仪式表述:仪式表述主要来自文化人想象式的拟构。他们根据现代祭祀方式,综合土家人传统的祭祀行为,建构了始祖信仰的仪式系列。比如,长阳土家人的向王天子祭祀、恩施土司城廪君的祭祀大典等,虽然尽力站在传统立场上,张扬信仰的传统基因,但是,仪式中仍然不乏现代文化元素和商业活动色彩。

  修补遗留物的表述:这种表述主要是对先前留存的信仰物进行修补。比如,清江两岸向王庙大多建于明清时代,许多庙宇因自然剥蚀和人为破坏已经损毁,但在政府和民间的共同作用下,这些始祖信仰庙宇得以重建和修缮,即使是修旧如旧的文物修补法,却依然带有浓厚的现代色彩。

  再造信仰空间的表述:这种表述行为主要将与始祖信仰相关的文化集中在某一个空间予以展示,从而构成土家族始祖信仰系列,凸显始祖信仰在土家族族源上的意义。比如,长阳人将假山认定为武落钟离山,以及在佷山上建造与廪君、向王天子有关的始祖文化,从而将佷山转换成武落钟离山。对白虎垅的再造不仅聚合了周边的始祖信仰物质,而且将这里沉积的始祖信仰文化充分地展现出来,凸显白虎垅作为土家族信仰空间的特殊力量。当地人认为:

  开发白虎垅是一件好事,它能让当地人进一步了解向王和廪君事迹。现在尽管有一些人知道,但是也有很多人不知道,我们通过这个方面的宣传教育,让当地人都知道。现在的人啊不大关心,与他现在的生活没有切身的利害关系。现在搞开发,他们说这是搞么名堂呢?我们跟他们讲,他们说,哎呀,我们这里还有这么个历史,他们很是自豪,很是高兴呢。①

  始祖信仰更多地沉淀在民众心里,它主要体现为心意传承,为了使始祖信仰在现代社会和当下土家人生活世界里得到很好的表述,除了加大力度继续强化作为民族身份的情结以外,还要寻找适合现代文化表述方式,导引源自遥远时代的始祖信仰更好地得到今人的认同和接受,从而完成现代性背景下始祖信仰的有效传播。

  在拯救现代性语境下非物质文化遗产表述危机过程中理应遵循三项原则的基础上,笔者从生活化和现代情景下,概括了清江流域土家族始祖信仰的四种表述方式。尽管非物质文化遗产享有民族标志性文化的特殊位置,具有民族身份的特殊价值,但是,生活状态中的非物质文化遗产毕竟有限,许多非物质文化遗产需要记录,需要凝固起来永久存留,这就要求我们在保护非物质文化遗产中使用文化书写方法,需要“让不同声音、不同观点在民族志文本中同时展开”,[6][p.106]需要文化持有者“单音位”文化撰写模式。[7]

  无论上述哪一种表述类型,无论采取“多音位”,还是“单音位”书写方法,在现代国家和民族思想的影响下均充溢着现代想象。正如安德森所说:“所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大(或许连这种村落也包括在内)的一切共同体都是想象的。区别不同的共同体的基础,并非他们的虚假/真实性,而是他们被想象的方式。”[8][p.6]尽管当下土家人试图最大限度地避免现代性、乃至后现代带给始祖信仰表述的负面影响,但是,现代表述思维和表述手段的运用成为必需,也是始祖信仰等非物质文化遗产走向未来、获取生命活力的重要理由。

  三、非物质文化遗产表述策略

  当中国非物质文化遗产出现表述危机的时候,人们常常借助后现代的标新立异作为突破困境的策略,但是,后现代对非物质文化遗产结构颠覆具有革命性意义,则是现代生活语境中对非物质文化遗产表述重新定位必须考虑和研究的问题。客观地看,当代中国非物质文化遗产保护的强大动力不只源于自身对于民族传统和民族文化的重视,更重要的是,在经济全球化背景下,外来文化特别是强势的西方文化促使我们对于民族文化认同产生紧迫感和紧张关系。在此,我们应该珍视民族传统的生活方式,引导民众合理地吸纳外域文化,稳步走向现代化,在自然、自在的传统中建设文化和表述文化,进而克服现代性带来的生活危机和文化表述危机。

  旅游开发对清江流域土家人非物质文化遗产表述产生的影响不亚于政府和知识分子的力量。在清江旅游发展中,文化表述成为旅游促销和旅游过程的核心环节。各种各样的旅游代理商和导游有意识地夸大旅游地文化的原始性和浪漫图景,旅游界对非物质文化遗产的表述不自觉地影响了非物质文化遗产享有者对自我的表述,从而导致对地方文化的再建构。同时,“不同的机构,从国家到私营企业甚而本土社群均可能被卷入旅游的宣传中,因此在一些独特展示(文化、少数民族、历史名胜等)之表述的商业中,面对不同层次的游客的不同操作就应运而生,特别是针对国内的与国外的。”[9][p.6]旅游带给清江流域土家人文化表述的变革,成为现代性转换的基本力量。

  在拯救非物质文化遗产表述危机过程中,学者或知识分子扮演了重要角色,上至国家文化部,下至县乡文化机构,都设置了专家委员会,委员会里的专家往往将自己看非物质文化遗产的视角,以及充满历史感和经验行为的非物质文化遗产认知带进非物质文化遗产表述之中,这种做法无可厚非,却又或多或少地损害了非物质文化遗产的民众思想和原真意义。因此,笔者以为,对当下非物质文化遗产表述行为更多的应该关注非物质文化遗产中的文化基因、社会生活具体环境变迁的基本取向,要做到这一点就必须对各类非物质文化遗产中出现的现实问题保持高度的敏感性和参与热情。

  建立科学的现代非物质文化遗产表述的书写方式,走出先前单一学科书写表达的樊篱,从民族学、人类学田野调查和文化书写的各种范式、理念和方法中寻找非物质文化遗产调查和表述的理论方法和经验范本,以此形成生活化原则基础上的非物质文化遗产记录方法。

  对当下非物质文化遗产表述危机的拯救,我们不是简单地站到全球化立场上构筑宏大的话语或体系,而是在地方知识发生转移的背景下,更加深入地寻找非物质文化遗产的基因和价值,在历史与现在、中国实践与西方经验、我们与世界以及现代性与非物质文化传承人的多重对话中,寻找和推进中国各民族非物质文化遗产表述的创新,这也是清江流域土家族始祖信仰当代表述理应遵循的文化策略。

  总之,非物质文化遗产的现代表述既要摆脱传统的包袱,亦要避免对西学的依赖,形成真正反映中国民众需要的具有本土特色的非物质文化遗产表述方式和表述理论。在构建当代非物质文化遗产表述平台上,以当代社会生活实际展开的逻辑为根底,站在历史的高点上,面向世界发展,形成与国际对接的非物质文化遗产表述话语。只有这样,我们的非物质文化遗产表述才能穿透当代社会生活的复杂性,才能实现非物质文化遗产表述的有效转型。

  注释:

  ①访谈对象:张盛柏,访谈人:林继富,访谈时间:2007年10月4日,访谈地点:长阳渔峡口张盛柏家。

  【参考文献】

  [1](德)加达默尔著,洪汉鼎译.真理与方法[M].上海:上海译文出版社,1999.

  [2]费孝通.迈向人民的人类学[A].费孝通选集[C].福州:海峡文艺出版社,1996.

  [3]张雅欣.非物质文化的影像存留方式——影像文化志[A].文化部民族民间文艺发展中心编.中国非物质文化遗产保护研究(上)[C].北京:北京师范大学出版社,2007.

  [4]林继富、王丹著.解释民俗学[M].武汉:华中师范大学出版社,2006.

  [5](美)安德鲁·斯特拉森、帕梅拉·斯图瓦德著,梁永佳、阿嘎佐诗译.人类学的四个讲座:谣言、想象、身体、历史[M].北京:中国人民大学出版社,2005.

  [6](美)乔治·E.马尔库斯、米开尔·M·J.费彻尔著,王铭铭、蓝达居译.作为文化批评的人类学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1998.

  [7]何明.文化持有者的“单音位”文化撰写模式[J].民族研究,2006, (5).

  [8](美)本尼迪克特·安德森著,吴叡人译.想象的共同体:民族主义的起源与散布[M].上海:上海人民出版社,2003.

  [9]杨慧,陈志明,张展鸿.旅游、人类学与中国社会[C].昆明:云南大学出版社,2001.^

 


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